Человеческое достоинство и проблема ВИЧ/СПИДа в исламском биоэтическом дискурсе

Одним из крупнейших вызовов для желающих изучить вопрос об отношении ислама к ВИЧ/СПИД и работать с мусульманами, живущими с этим заболеванием, является попытка определить их место в мусульманской общине в широком понимании этого слова.

Очевидно, что наша община не только совершенно особая — она имеет дело со своим писанием. Это писание содержит определенные постулаты, которые для нас несомненны и от которых мы не можем уйти. При этом существуют другие социальные явления, которые мы воочию наблюдаем и говорить о которых — наш нравственный долг.

Для примера представим себе диалог между ученым и активистом. Кyр`ан говорит о необходимости заботиться о родителях (17:23–24), но на самом деле среди мусульман немало тех, кто бросает родителей, когда те стареют. Для таких стариков активист создаст дом престарелых. Но ученый возразит ему тем, что эта практика противоречит исламу, так как она поощряет мусульман бросать стариков-родителей. Этот пример наглядно демонстрирует, что конфликт между идеалом и реальностью требует от нашей этики отреагировать на назревшие противоречия такого рода.

Никогда не было болезни, вокруг которой возникало бы столько трений, сколько возникает вокруг ВИЧ/СПИД. Эта сложность объясняется, в первую очередь, ее основным способом распространения — а именно, через половой контакт (в 90% случаях инфицирования), а это уже относится к тем тонкими социально-этическим сферам, за гранью которых возникают такие явления, как стигматизация и неравноправие, а также попытки концептуализации отклонений от нормы.

Изучение доступной литературы об исламе и ВИЧ/СПИД открывает перед нами два основных подхода к данному заболеванию (в частности, по мнению некоторых аналитиков, например, Мохаммеда Гали (см. Mohammed Ghaly Collective Religio-Scientific Discussions on Islam and HIV/AIDS), разногласия между мусульманскими учеными и специалистами по медико-биологическим исследованиям связаны с противопоставлением исламского дискурса и дискурса прав человека. Этим же объясняется влияние этих разногласий на издание религиозных постановлений по поводу прекращения брака и разрешения лицам, зараженным ВИЧ, участвовать в хадже).

В рамках первого подхода ВИЧ/СПИД рассматривается исключительно как заболевание образа жизни, в его распространении обвиняют сексуальную распущенность и аморальность. Сторонники этого подхода расценивают ВИЧ/СПИД как признак Божьего гнева и считают «возвращение к исламу» лучшей профилактикой их распространения среди мусульман.

Эту точку зрения также называют «морализаторской позицией». Первым ее пропагандистом стал мусульманский психолог Малик Бадри, который посвятил ей свой фундаментальный труд «Кризис СПИД: естественный результат современной сексуальной революции» (см. Malik Badri, The AIDS Crisis: A Natural Product of Modernity’s Sexual Revolution). Апологеты этой теории предлагают религиозно-ориентированную модель профилактики, которая может не только предотвратить эпидемию, но подтолкнет мусульман к тому, чтобы разорвать цепи «морального рабства», т.е. преклонения перед светскими ценностями Запада, и отказаться от защитного механизма, каким является чувство вины.

Однако эта теория встречает яростное сопротивление другого лагеря, не согласного с эффективностью исламской модели профилактики, которую он считает слишком идеализированной, чтобы быть универсальным решением. Мусульманство не панацея от ВИЧ/СПИД. Сторонники этой позиции настаивают на необходимости пересмотра социальной релевантности ислама. Они пытаются учесть психологическое состояние жертв и разрабатывают соответствующие педагогические стратегии, направленные на восстановление гуманного отношения к уязвимым группам, живущим на задворках общества (мустадафун филь-ард).

Эту позицию еще называют «либералистским подходом», одним из ее главных проповедников является мусульманский ученый из ЮАР Фарид Эсак (Farid Esack).

Мы считаем, что конфликт этих двух подходов объясняется разными эпистемологическими рамками. Однако углубляться в этот вопрос не входит в задачи этой статьи.

Возвращение человеческого достоинства в центр исламского этического дискурса в связи с ВИЧ/СПИД

Тем не менее, хотелось бы указать на необходимость «межэпистемологического» диалога для восстановления равновесия между обоими лагерями и на то, что такой общий знаменатель, как человеческое достоинство, поможет сформулировать сбалансированный подход к проблеме ВИЧ/СПИДа.

Взгляд наших священных текстов на человеческое достоинство можно рассмотреть на двух уровнях. Первый ставит это понятие на метафизически-онтологический фундамент в том смысле, что через определенные нравственно-интеллектуальные усилия человек обретает способность различать добро и зло. Это делает человека существом, обладающим совестью, а своим достоинством он обязан своей первозданной природе (фитре). Хотя по общепризнанному мнению фитра имеет божественное происхождение, ее актуализация зависит и от человека.

Это подводит нас ко второму уровню понятия «человеческое достоинство»: в отличие от первого, оно означает достоинство приобретенное, а не данное. Соответственно, человек имеет право на уважение, если он ведет себя праведно и добропорядочно. Кyр`ан гласит:

«О люди! Воистину, Мы создали вас из мужчины и женщины и сделали вас народами и племенами, чтобы вы узнавали друг друга, и самый почитаемый перед Аллахом среди вас — наиболее богобоязненный. Воистину, Аллах — Знающий, Ведающий» (49:13)

Данный аят подразумевает, что понятия «достоинство» и «богобоязненность» концептуально связаны. Указание на то, что мерилом достоинства является нравственность, подчеркивает мысль о том, что оно не зависит от религиозной, национальной или любой другой принадлежности лица, а зависит только от того, насколько благочестиво человек живет.

Но значит ли это, что такой атрибут достоинства как нравственность задает иерархию, в которой благочестивые мусульмане находятся на вершине, а неблагочестивые «другие» в самом низу? Важно подчеркнуть, что право на достоинство не является исключительной принадлежностью одной общины, это обращенный ко всему человечеству призыв использовать свои интеллектуальные и моральные качества для праведных деяний и актуализации своей онтологической сущности.

Если говорить о двух подходах, которые мы коротко затронули выше, оба признают первый уровень достоинства как врожденной характеристики, выделяющей человека среди других созданий. Однако на достоинство приобретенное они смотрят по-разному.

Моралисты считают, что достоинство должно приобретаться в соответствии с тезисами, почерпнутыми из нравственных установок, задаваемых священными текстами. Для этого требуется строго придерживаться религиозных постановлений (ахкам аль-шариа), в частности тех, что регулируют нормы сексуального поведения.

Что касается либералистов, то они считают, что достоинство является выражением братства людей, и индивидуального достоинства недостаточно — так же важно создать условия для уважения достоинства других, в частности тех, кто занимает маргинальное положение в обществе. Это влечет за собой необходимость пересмотра социальной релевантности ислама с учетом социальной справедливости для возвращения человеческого статуса маргинализованным группам, в частности людям, живущим с ВИЧ.

Мы считаем, что аргументы обоих лагерей имеют свою ценность, и было бы неразумно отдать предпочтение одним и отмести другие или считать эти две позиции взаимоисключающими. То есть, в данной статье мы пытаемся создать синтез обоих подходов и предлагаем три шага, обеспечивающих уважение достоинства ВИЧ-инфицированных.

1) Профилактика

На первом уровне она нацелена на контроль распространения эпидемии с помощью превентивных мер, и должна основываться на принципе «непричинения вреда» (дарар), являющимся одним из центральных в исламской правовой традиции.

Соблюдение принципа «дарар» должно происходить в разрезе пяти ключевых ценностей (дарурият аль-хамса): религия, жизнь, интеллект, имущество и род. Что касается ВИЧ/СПИД это означает защиту, как минимум, двух ключевых ценностей (жизнь и род). Более того, в силу разрушительных последствий заболевания, шариат возлагает на каждого мусульманина, который уважает неприкосновенность человеческого достоинства, обязанность сплотиться с другими и принять участие в борьбе с этим заболеванием путем участия в просветительских и профилактических мероприятиях.

Профилактический аспект вопроса в значительной мере опирается на идею воздержания. Это возвращает нас к изложенному выше тезису о том, что достоинство взаимосвязано с праведностью. То есть, праведность означает запрещение вреда, что соответствует исламскому принципу «амр биль маруф ва нахьян аль-мункар» (запрещение порицаемого и призыв к одобряемому), соблюдение которого обязательно для каждого мусульманина. Точно так же мусульманским ученым и активистам следует исходить в своих усилиях из принципа «непричинения вреда», но, безусловно, не только из него.

Тем не менее, ссылка на этот принцип поднимает два важных вопроса. Во-первых, обращение к этому принципу не должно быть авторитарной попыткой оправдать действия, основанные на закосневшей версии исламской традиции, лишенной этических ценностей. Это касается обоих концов спектра, не соответствующих этическому учению ислама, а именно гомофобии и гомонормативности, которые наблюдаются как в моралистской, так и в либералистской позициях.

Во-вторых, порой реальные условия делают применение принципа «непричинения вреда» крайне затруднительным. Это происходит, когда идея воздержания бывает непонятой. Это приводит нас ко второму пункту, когда стремление к предотвращению вреда влечет необходимость сотрудничества даже с теми, с кем мы не согласны.

2) Сотрудничество

Данный аспект учитывает ограниченность действенности одних только превентивных мер, основанных на воздержании. В силу тяжести последствий заболевания и его эпидемии, на мусульманские общества ложится обязанность (дарура) прибегать к мерам по снижению вреда, таким как распространение презервативов и организация пунктов по обмену шприцев, в основном инициируемым такими международными организациями как UNAIDS (Объединенная программа ООН по ВИЧ/СПИДу).

Здесь важно выяснить разницу между защитой и потворством. Например, ислам строго запрещает недозволенные сексуальные отношения, противоречащие этическому кодексу ислама. Однако раздача презервативов и чистых шприцев не значит потворство порочному поведению, так как цель (максад) данных мер — минимизация реального вреда. В случае ВИЧ/СПИД, предрассудки по поводу использования презервативов, существующие в некоторых обществах, способствуют распространению эпидемии. Однако, по данным ВОЗ, доказано, что презервативы являются важным средством защиты от ВИЧ/СПИД и, таким образом, они необходимы для контроля над эпидемией. В данном контексте это требует от нас сотрудничества с лицами, чьи действия мы не одобряем (даже с точки зрения морали) — только так мы сможем минимизировать более серьезный вред.

Тем не мене, такое сотрудничество, по возможности, должно создавать почву для долгосрочного улучшения, что требует перехода от превентивных и паллиативных мер по оказанию помощи ВИЧ-инфицированным к попыткам полностью побороть эпидемию. Это влечет за собой необходимость формирования долгосрочных трансформирующих стратегий, способных привести к глубоким изменениям и искоренению данного заболевания.

3) Трансформация

Использование ислама в качестве «дискурсивной» традиции, направленной в будущее (то, каким образом обеспечить кратко- и долгосрочное применение и при этом изучить ее на предмет модификации или игнорирования) через настоящее (то, каким образом она связана с другими практиками, институтами и общественными условиями). Эта грань является кульминацией предыдущих двух и предусматривает равноправные общественно-экономические отношения в мире. Для ее актуализации обязательно выйти за рамки жалости и со всей серьезностью принять в расчет соображения общественно-экономической справедливости, которые затрагивают системные корни заболевания.

Таким образом, ВИЧ/СПИД должен восприниматься не просто как побочный продукт «сексуальной распущенности», но как результат общественно-экономической маргинализации. Например, во многих случаях проституция является не добровольным выбором, а результатом бедности и отсутствия доступа к образованию. Это значит, что общественно-экономическое неравенство должно рассматриваться не как фактор, а как жестокое и гнетущее само по себе. Потому что бедность может вынудить идти на нарушения нравственных норм, например, она вынуждает вора воровать, а проститутку соглашаться на соитие ради куска хлеба. Однако облегчение такого бедствия как бедность могла бы обеспечить альтернативные способы выхода из спорных в нравственном отношении ситуаций.

В связи с этим назрела острая необходимость в борьбе за справедливость ради изыскания ресурсов для глобальной системы здравоохранения, основанной на уважении прав человека и обеспечении всеобщего равноправия, экономической системы, которая ставила бы человеческие потребности выше интересов прибыли, нравственной экономики, приверженной принципам добра и справедливости. Таким образом, наша борьба должна быть направлена на актуализацию нашей первозданной природы (фитры) и создание одинаковых условий для уважения достоинства (иртифак) каждого.

Таким образом, эффективный ответ на ВИЧ/СПИД не должен оставаться в плоскости морализаторства, а должен быть созвучен нравственному долгу сочувствия, сопереживания и учета реального опыта ВИЧ-инфицированных через сотрудничество в обществе и дезинтеграцию властных структур, мешающих им жить полноценной жизнью.

Заключение

Идеализм часто рассматривается в негативном свете, его отрицают как прибежище романтиков и высокоморальных деспотов, зашоренных и непрактичных в своей отрешенности от реальности. Тем не менее, без честного взгляда на вещи мир нельзя сделать лучше. Мир, в котором люди отрицают девиантное поведение, твердо придерживаясь нравственных норм, за которые стоит бороться, и в котором идея воздержания занимает столь важное место. Однако в какой-то момент кому-то другому приходится сталкиваться с тем фактом, что эта идея не всегда доходит до каждого.

Эффективный исламский ответ на проблему ВИЧ/СПИД требует фундаментального сдвига в мышлении и поведении. При этом необходимо использовать ислам в качестве «дискурсивной традиции» для обретения баланса между долгосрочной трансформацией и краткосрочными паллиативными мерами, когда нравственный нарратив недоступен. Идеализм имеет право на существование, если он не отказывается видеть реальность, но не хочет следовать правилам, заданным несправедливой социальной системой.

Нынешняя борьба между идеальным и реальным говорит о необходимости разработать не только правильную теологическую систему, но и жить правильной жизнью и обеспечивать такую жизнь на индивидуальном и коллективном уровне. Этого можно достичь с помощью исламского подхода к идее развития человека, который говорит нам о симбиотической связи между нашим долгом перед неимущими и незащищенными, в данном случае, ВИЧ-инфицированными, и их правами.

Если мы сможем обозначить в качестве ключевых измерений человеческого благополучия духовность (нравственный нарратив) и сохранение жизни, основанное на уважении человеческого достоинства, мы сможем дать выбор матерям, чтобы они не торговали своим телом на улице, дабы накормить голодных детей. В итоге наше понимание ислама должно давать нам трансформирующую способность вывести человечество из тьмы к свету физическому и духовному.

Шейх Фарук Фариз (Sheikh Farouq Fareez)

По материалам: http://islam.plus/